İmam Şafii kimdir, ne zaman yaşamıştır? İmam- Şafii eserleri neler?

İmam Şafii kimdir, ne zaman yaşamıştır?

Fıkıh alanında derin bir bilgiye sahip ve Şafii mezhebinin kurucusu olarak bilinen İmam Şafii, Kufe ve Mekke gibi İslam ilimlerinin merkezlerinde eğitim aldı. Birçok önemli alimden dersler aldı İmamı Şafii ilim yolculuğunda çeşitli bölgelerde seyahat etti ve farklı alimlerle görüşmelerde bulundu. Kendi fıkhi yaklaşımını geliştirmek için çalıştı ve fıkıh usulü (İslam hukuku ilkeleri) üzerine önemli katkılarda bulundu. İmam-ı Şafi hazretleri hakkında merak ettiğiniz her şeye haberimizden ulaşabilirsiniz.

İMAM-I ŞAFİİ KAÇ YILINDA DOĞDU, KAÇ YILINDA VEFAT ETTİ?

Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte genel kabul gören görüşe göre 767 veya 768 yılında Gazze'de doğdu ve 820 yılında Kahire'de vefat etti.

İMAM-I ŞAFİİ KİMDİR, NE ZAMAN YAŞAMIŞTIR?

İmam-ı Şafii, 150 (767) yılında Gazze’de doğdu. Doğum yerinin Askalân olduğu rivayeti bu şehrin Gazze’ye komşu oluşuna bağlanabilirse de Yemen’de dünyaya geldiğine dair rivayeti izah etmek kolay değildir. Baba tarafından soyu Hz. Peygamber’in dördüncü kuşaktan dedesi Abdümenâf ile birleşir. Şeceresinin çeşitli basamaklarında yer alan dedelerine bağlı olarak Kureşî, Muttalibî, Şâfiî nisbeleriyle anılır. Bedir Gazvesi’nde müslümanlara esir düşüp fidye vererek serbest kaldıktan sonra İslâm’ı kabul eden dedesi Sâib’e değil onun oğlu Şâfi‘a nisbetiyle şöhret bulmuştur.

Anne tarafından soyu Ezd, Esed veya Kureyş kabilesine bağlanır; ancak Ezd yönündeki rivayetler tercih edilmiştir. Tabakat kitaplarında Şâfiî’nin hayatına dair verilen bilgilerin kronolojiye pek dikkat edilmeden sadece tema birliğine göre sıralanmış olması bunları gerçek tarihlerine yerleştirmeyi zorlaştırmaktadır. Babası vefat edince annesi Fâtıma onu iki yaşında Mekke’ye götürdü. Mina yakınlarında Şi‘bülhayf mevkiinde mahrumiyet içinde büyüdü. Temel eğitimini güçlü hâfızası sayesinde bir tür belletmenlik yaparak ücret ödemeden sürdürdü. Yazı malzemesi ihtiyacını etraftan topladığı kemiklerden ve bir devlet dairesinin atık kâğıtlarından karşılıyordu. Yedi veya dokuz yaşlarında Kur’an’ı ezberledi; on üç yaşında iken Mescid-i Harâm’da Kur’an okutmaya başladı.

Bir yandan İsmâil b. Kustantîn’den kıraat dersleri alırken diğer yandan ilim meclislerine katıldı. Mekke’deki eğitiminden sonra Benî Hüzeyl kabilesine katılıp onların şifahî kültürü ve örfleri yanında atıcılık ve biniciliği öğrendi. Burada elde ettiği tecrübenin etkisiyle önce Arap şiiri, edebiyatı ve tarihine ilgi duydu. Çevresinden gelen telkinlerle Süfyân b. Uyeyne ve Müslim b. Hâlid ez-Zencî’den ilim tahsiline başladı. Bu dönemdeki hocaları arasında Saîd b. Sâlim, Abdülmecîd b. Abdülazîz b. Ebû Revvâd, Abdullah b. Hâris el-Mahzûmî, Dâvûd b. Abdurrahman el-Attâr, dedesinin amcasının oğlu Muhammed b. Ali b. Şâfi‘, Abdurrahman b. Ebû Bekir el-Müleykî, Fudayl b. İyâz, Abdülazîz b. Abdullah b. Ebû Seleme el-Mâcişûn’un adları da geçer (Zehebî, X, 6; Safedî, II, 172). Böylece İbn Abbas’ın Amr b. Dînâr, İbn Cüreyc ve Atâ b. Ebû Rebâh yoluyla intikal eden ilim çizgisini tanıdı (Zehebî, X, 85-86; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, s. 105; İbn Hacer el-Askalânî, s. 72-73).

İMAM-I ŞAFİİ ESERLERİ NELERDİR?

İmam Şâfiî’nin fıkıh birikimi büyük oranda bizzat kaleme aldığı, kısmen de talebelerine imlâ ettiği eserler yoluyla gelmiştir. Bu kapsamdaki malzeme ciddi bir değişikliğe uğramadan olduğu gibi rivayet edilmiştir. Şâfiî’nin kavl-i kadîm devresine ait temel eseri el-Ḥucce olup en güçlü râvisi Za‘ferânî’dir. Kerâbîsî ile Ahmed b. Yahyâ’nın bu esere ait rivayetleri uzun ömürlü olamamıştır.

Kavl-i kadim râvilerinden Ebû Sevr ise Şâfiî’nin telif sistematiğini esas alarak el-Mebsûṭ adlı bir eser telif etmiş, bazı hususlarda Şâfiî’ye muhalefet edip kendine ait bir mezhep oluşturmuş, fıkhî görüşleri vefatından sonra Azerbaycan ve İrmîniye halkının çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. Şâfiî’nin kavl-i kadîm dönemine ait görüşleri çeşitli kaynaklarda serpiştirilmiş atıflar halinde kısmen günümüze ulaşmıştır. Bugün Şâfiî’ye nisbet edilen eserler kavl-i cedîd dönemine ait olup tamamının râvisi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’dir.

el-Üm. Şâfiî’nin cedîd dönemi fıkıh düşüncesini en ayrıntılı biçimde yansıtan ve mezhebin ana kaynağını oluşturan bu eseri Rebî‘ b. Süleyman ile Za‘ferânî küçük farklılıklarla ayrı ayrı rivayet etmişlerdir. Eserin muhtelif neşirleri yapılmıştır (I-VII, Bulak 1321-26/1903-1908; nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr, I-VIII, Kahire 1381/1961; Beyrut 1393/1973; nşr. Ahmed Bedreddin Hassûn, I-XV, Beyrut 1416/1996; nşr. Ali Muhammed – dil Ahmed – Ahmed Îsâ Hasan Ma‘saravî, I-X, Beyrut 1422/2001; nşr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, I-XI, Mansûre 1422/2001).

er-Risâle. Şâfiî’nin fıkıh usulüne dair görüşlerini ihtiva eden ve fıkıh usulü alanında günümüze ulaşan ilk kitap olması bakımından önem taşıyan bu eser (Kahire 1312; nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1938, 1940; el-Ümm’ün başında, nşr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Mansûre 1422/2001) çeşitli dillere çevrilmiş ve incelemelere konu olmuştur.

el-İmlâ (el-Emâlî). Şâfiî’nin bizzat yazmayıp öğrencilerine dikte ederek oluşturduğu kitaplara el-İmlâ veya çoğul şekliyle el-Emâlî denir. Bu isimle müstakil bir eser günümüze intikal etmemişse de Şâfiî fürû literatürü ile tarih ve tabakat kitaplarında mezhep imamına bu isimlerde eserler atfedilmiştir. İbn Zûlâk, Şâfiî’nin Mısır’da telif ettikleri arasında otuz ciltlik el-Emâli’l-kebîr ve on iki ciltlik el-Emâli’ṣ-ṣaġīr adlı iki eserden söz etmektedir (Safedî, II, 176). Müzenî’nin el-Muḫtaṣar’ında “el-İmlâ” ismi bazı yerlerde yalın, bazı yerlerde “alâ mesâili Mâlik”, “alâ mesâili İbni’l-Kāsım”, “alâ kitâbi Mâlik”, “ale’l-Muvatta’”, “alâ Muhammed b. Hasan” ifadeleri eşliğinde geçmektedir. Aynı terkiplere bu eserin şerhi olan Mâverdî’nin el-Ḥâvi’l-kebîr’inde daha sık rastlanmaktadır. el-Emâlî’nin râvisinin Rebî‘ olması (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 254) ve bu adı taşıyan bölümlerin el-Üm içine serpiştirilmesi bu eserin müstakil değil el-Ümm’ün bir parçası olduğunu düşündürmektedir; ancak diğer talebelere ait aynı isimde eserlerin varlığı meseleye ihtiyatla yaklaşmayı gerektirmektedir (Şîrâzî, s. 100). Ebû Hâmid el-İsferâyînî’nin 100 dinar vererek Mısır’dan Emâli’ş-Şâfiʿî adlı bir kitap sipariş ettiğine dair bilgi de (Sübkî, II, 161; IV, 64) böyle müstakil bir eserin varlığını göstermektedir.

er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî. Şeybânî’nin el-Ḥucce ʿalâ ehli’l-Medîne’deki iddialarına kısmî cevap niteliğindedir. Şâfiî bu risâlede seçtiği örneklerle Irak fakihlerinin kıyas anlayışındaki zaafları göstermekte ve kendilerini en güçlü bilindikleri noktada eleştirmektedir (el-Üm, VII, 323-352).

Siyerü’l-Evzâʿî. Ebû Hanîfe’nin Kitâbü’s-Siyer’ine Evzâî’nin yazdığı reddiye için Ebû Yûsuf bir reddiye kaleme almış, Şâfiî de Evzâî’yi savunmak ve Ebû Yûsuf’u eleştirmek için bu eseri telif etmiştir. Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî’nin rivayet ettiği eserler arasında yer alan Siyerü’l-Evzâʿî, el-Üm ile birlikte basılmıştır (VII, 352-390).

İḫtilâfü’l-ʿIrâḳıyyeyn. Şâfiî, el-Üm içinde yer alan bu eserinde (VII, 101-172) Ebû Yûsuf’un İḫtilâfü Ebî Ḥanîfe ve İbn Ebî Leylâ adlı eserinden birtakım örnekler seçerek Ebû Hanîfe ile İbn Ebû Leylâ arasındaki ihtilâf noktalarını değerlendirmekte ve çoğunlukla İbn Ebû Leylâ’dan yana tavır ortaya koymaktadır (Ebû sım el-Abbâdî, s. 13; Sübkî, II, 135). Kitabın başlığında yer alan ikinci kelime ile iki Iraklı âlim (Ebû Hanîfe ve İbn Ebû Leylâ) kastedildiği için “Irâkıyyîn” şeklinde çoğul okunması doğru değildir (Nevevî, Tehẕîbü’l-esmâʾ, s. 786).

İḫtilâfü ʿAlî ve ʿAbdillâh b. Mesʿûd. el-Üm’de bu başlıkla yer alan (VII, 172-201) ve Hz. Ali ile Abdullah b. Mes‘ûd arasındaki ihtilâfları konu edindiği izlenimi veren eser aslında Iraklılar’ın bu iki sahâbîye aykırı düştükleri konuları işlemektedir. Bu sebeple İbnü’n-Nedîm’in kaydettiği “Kitâbü mâ hâlefe’l-Irâkıyyûn Aliyyen ve Abdellāh” şeklindeki isimlendirme (el-Fihrist, s. 260) daha isabetli görünmektedir. Şâfiî çeşitli bölümlerden seçtiği örneklerle, Hanefîler’in bu çevre tarafından temsil edilen çizginin iki önemli otoritesi olan Abdullah b. Mes‘ûd ve Hz. Ali ile pek çok hususta çeliştikleri ve onlardan istifade ederken tutarlı bir tavır içinde olmadıkları fikrini işlemiş, böylece Şeybânî’nin el-Ḥucce ʿalâ ehli’l-Medîne’deki benzeri suçlamalarına bir anlamda misillemede bulunmuştur. Risâle er-Red ʿalâ Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî’nin bir tür devamı niteliğindedir.

Cimâʿu’l-ʿilm. Hz. Peygamber’den gelen haberleri bütünüyle reddeden ehl-i kelâmın yaklaşımını ilmî bulmadığı için bunları dışarıda bırakarak haber-i vâhid niteliğindeki hadisleri ancak birtakım ilâve şartlar eşliğinde kabul eden ehl-i re’yin yaklaşımını eleştirmektedir. Girişte hadisleri kabul kriterleri etrafında başlayan tartışma risâlenin ilerleyen sayfalarında icmâ konusuna getirilmekte ve risâle boyunca bu konu ağırlıklı biçimde işlenmektedir. el-Üm ile birlikte (VII, 287-304) ve ayrı olarak (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1940; nşr. Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1984) basılan Cimâʿu’l-ʿilm üzerine işe Yûsuf Mûsâ (Aisha Yusef Musa) doktora tezi yapmış ve eserin İngilizce çevirisini tezine eklemiştir (A Study of Early and Contemporary Muslim Attitudes toward Hadith as Scripture with a Translation of al-Shāfiʿī’s Kitāb Jimāʿ al-ʿIlm, 2004, Harvard University). Bu risâlenin Türkçe çevirisi Osman Şahin ve Mithat Yaylı tarafından gerçekleştirilmiştir (Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, XVII [2004], s. 321-362).

Ṣıfatü nehyi Resûlillâh. Eserde Hz. Peygamber’e ait nehiy kipli ibarelerin delâleti tahlil edilmektedir (el-Üm, VII, 305-306).

İbṭâlü’l-istiḥsân. Şâfiî bu risâlede (el-Üm, VII, 309-320) dinî kaynaklar ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemine dair yaklaşımını açıklayıp istihsanın geçerli bir yöntem olmadığını kanıtlamaya çalışmaktadır.

İḫtilâfü Mâlik ve’ş-Şâfiʿî. Bu risâlede İmam Mâlik’in sünnet ve amel-i ehl-i Medîne anlayışı eleştirilmektedir (el-Üm, VII, 201-284). Şâfiî’nin sahâbî kavline yönelik anlayışına ışık tutan ifadeler de içeren eserde pek çok örnek gösterilerek sahih hadis yanında sahâbî kavil ve tatbikatının ne destekleyici ne de zayıflatıcı bir role sahip olduğu vurgulanmakta ve hadisler karşısında amel-i ehl-i Medîne’ye belirleyici bir konum atfedilmesi eleştirilmektedir.

İḫtilâfü’l-ḥadîs̱. Kendi türünün ilk eseri olan bu risâle hadisler arası çatışmaları ve çözüm yollarını konu edinmektedir. el-Üm içinde (VIII, 587-679) yer alan risâleyi (nşr. mir Ahmed Haydar, Beyrut 1405/1985; nşr. Muhammed Ahmed Abdülazîz, Beyrut 1406/1986) İbrâhim b. Muhammed es-Subayhî yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlamıştır (1400, Riyad Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye külliyyetü usûli’d-dîn).

İMAM-I ŞAFİİ ÖĞRETİLERİ NELER?

İmam Şâfiî’nin düşünce yapısında genel olarak vahiy, özel olarak Resûlullah’ın sünneti merkezî bir konuma sahiptir. er-Risâle’nin başında kaydettiği âyetlerle bir yandan vahye bağlılığı temel ilke edinmenin önemini vurgularken diğer yandan Resûl-i Ekrem’in özel konumuna ve sünneti vahyin ayrılmaz parçası sayma gereğine dikkat çeker. Sünneti hak ettiği konuma yükseltmek Şâfiî’nin fikrî mücadelesinin ana mihverini oluşturur.

Kıyâme sûresinin 36. âyetinden hareketle insanın sorumlu bir varlık olduğu, bunun gereğinin ise Allah’ın insan hayatına yönelik iradesinin gözetilmesiyle yerine getirilebileceği fikrini vurgulayan Şâfiî, her iki kaynağı oluşturan metinleri bir bütünlük içinde işleyerek bunlarda saklı olan ilâhî iradeyi açığa çıkarmanın şekilleri üzerinde durur (bk. BEY N). Esas alınacak malzeme belirlendikten sonra bunun nasıl işleneceği meselesi gündeme gelir ki bu konuda Şâfiî’nin dil, bağlam ve mantık gibi unsurlara hâkimiyet açısından çok seçkin bir konumda bulunduğu görülür.

a) Dil Unsuru.

İlâhî çizgiyi bulup o doğrultuda yürümek isteyenler için gerekli her türlü bilgiyi içeren Kur’an (en-Nahl 16/89) ve vahyin ayrılmaz parçası olan Resûlullah’ın sünneti Arapça ifade edildiğinden Şâfiî bu dile çok özel bir önem atfeder. Ona göre Arapça sıradan bir dil olarak görülemez; ilâhî hitabın doğru anlaşılabilmesi Arapça’nın bütün incelikleriyle kavranmasına bağlıdır (er-Risâle, s. 131-136). Risâlet için Arapça’nın seçilmiş olmasını onun zengin yapısıyla da izah eden Şâfiî, böyle bir dili peygamber dışında bütünüyle hiçbir beşerin tek başına ihata edemeyeceği, Hz. Muhammed’in bu dili bütün kapsamıyla bilen tek kişi olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte Arapça onu konuşanların tamamının bilgisi dahilindedir ve Araplar’ın tamamına meçhul kalan bir kısmı yoktur (a.g.e., s. 128-130). Böylece Arapça’ya vâkıf olmanın dinî ilimler için taşıdığı büyük önemi vurgulayan Şâfiî erken dönemlerden itibaren kendini dil yönünden olabildiğince geliştirmiştir. Dil uzmanları onun Arapça’ya vukufuna tanıklık etmişlerdir. Meselâ ünlü dilci Abdülmelik b. Hişâm, Şâfiî ile pek çok sohbette bulunduğunu, ancak onun hiç lahin yaptığına rastlamadığını, Sa‘leb de Şâfiî’nin dilde imam olduğunu, Asmaî ise Hüzeyl şiirini Şâfiî’den aldığını belirtmiştir (Zehebî, X, 49, 73).

b) Bağlam Unsuru.

Şâfiî’nin çocukluk ve gençlik yıllarında Arap şiirine, örf ve âdetlerine, tarihine yakın ilgi duyması ona dil bilgisi yanında zengin bir bağlam birikimi sağlamıştır. Arap kabileleri arasında uzun süre dolaştığını, nerede ise anlamını bilmediği kelime kalmayacak derecede onların lehçe ve ağızlarını tesbit ettiğini belirten Şâfiî’nin (Safedî, II, 172) Arap dili, tarihi ve örfüne dair birikim ve donanımı, Kur’an ve Sünnet’i bağlamına oturtarak başarılı yorumlar yapmasında kendisine önemli avantajlar sağlamıştır. Nitekim Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî, Şâfiî’nin nüzûle tanıkmış gibi tefsir yaptığını bildirmiştir (Zehebî, X, 81). Başarılı tefsirlerinde onun vahye muhatap olan ilk Arap toplumunu geçmişiyle birlikte tanımasının, ensâb ve eyyâmü’l-Arab bilgisine sahip bulunmasının rolü küçümsenemez. Şâfiî bu alanı da uzmanlarıyla yarışacak düzeyde bilmektedir. Nitekim es-Sîretü’n-nebeviyye müellifi İbn Hişâm’ın kadınların soy bilgileri hakkında Şâfiî ile yaptığı bir münazarada tıkanıp kaldığı rivayet edilmektedir (a.g.e., X, 74-75). Daha sonraları bizzat Şâfiî sırf fıkha katkılarından dolayı Arap dili ve edebiyatı, eyyâmü’l-Arab ve ensâb gibi konularla ilgilendiğini belirtmiştir (a.g.e., X, 75).

c) Mantık Unsuru.

Güçlü bir muhakemeye sahip olması, Şâfiî’ye dil ve bağlamla ilgili verileri mantıkî bir tutarlılık içinde ve maharetle işlemesine imkân vermiştir. Bu özelliği sünnet birikimi bakımından Ahmed b. Hanbel, sahâbe ve tâbiîn görüşleri (âsâr) bilgisi bakımından Mâlik b. Enes düzeyinde olmasa bile bu alanlardaki bilgileri tutarlı bir bütünlüğe kavuşturmada onlardan farklı bir konuma getirmektedir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Allah’ın kitabı ve Resûlullah’ın sünneti konusunda en fakih kişinin Şâfiî olduğunu belirtmiştir. Şâfiî bu verileri değerlendirip inşâya tâbi tutarken onları kronolojik sıraya uygun biçimde düzenleme yönteminden yararlanmış, ancak bununla yetinmemiş, bütün verileri organik bir bütünlüğe kavuşturup fonksiyonel hale getirme hedefine ulaşmada bir basamak olarak görmüştür. Metinler arası ilişkiler ağına yoğunlaşmayı zorunlu kılan bu metodolojinin asıl amacı dine dair verilerin sahih bir şekilde yorumlanması ve keyfî yorumlara karşı önlem alınmasıdır. Bütün yazılı ve sözlü fikriyatının ana çizgisini oluşturan bu anlayışı Şâfiî aynı zamanda bir hayat tarzı olarak benimsemiştir.

Ehl-i hadîsin Şâfiî hakkındaki minnettarlık ifadeleri, onun kendilerine sahip bulundukları malzemeden nasıl yararlanacaklarını öğrettiğini göstermekte, bu da Şâfiî’nin mantık unsurunun uzantısı olan yöntem bilgisi konusunda seçkin bir konuma ulaştığına ayrı bir kanıt teşkil etmektedir. Onun bu konuda sağladığı destek sayesinde ehl-i hadîs kendini toparlayarak varlık göstermeye başlamıştır. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Şâfiî’nin açıklamalarından önce hadisin nâsih ve mensuhunu bilmediğini, ashâb-ı hadîsin hadislerin mânalarını anlamadığını, yakalarını Ebû Hanîfe’nin talebelerinin elinden kurtaramadığını, Kerâbîsî de Şâfiî’yi dinleyene kadar kitap, sünnet, ittifak (icmâ) gibi terimleri bilmediklerini ve düşünce dünyalarına bu terimleri onun soktuğunu, onun sayesinde sünenin çoğundan istinbatı kavradıklarını belirtmiştir (İbn Ebû Hâtim, s. 55-57; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 301; Şîrâzî, s. 72).

Mısır halkına ilmî tartışma usulünü öğretenin Şâfiî olduğunu söyleyen Ebû Abdullah İbn Abdülhakem, onun bu husustaki üstünlüğünü anlatmak için kendisiyle münazaraya giren kişilere acıdığını ifade etmiştir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, I, 244; Safedî, II, 173). Bütün bu rivayetler Şâfiî’nin güçlü bir diyalektiği olduğunu göstermektedir; ancak Şâfiî spekülatif düşünceye iltifat etmeyen bir kişiliğe sahiptir. Tefekküründe geçmişin mirasını ve beşerî tecrübeyi dikkate alırsa da kayıtsız şartsız teslim olmaz. Taklidi değil ictihadı esas kabul eden bir bakış açısına sahip bulunduğu için Kur’an ve Sünnet birikimi dışında hiçbir veriyi sorgulamadan almayı kabul etmez.