Vahdet-i vücûd meselesi (6)

Bu yazıdan itibaren vahdet-i vücûda yönelik eleştirilerin değerlendirmesini yapmaya çalışacağım. Birinci adımda sadece eleştirilerin genel çerçevesindeki farklılığı belirginleştireceğim.

Öncelikle eleştiri ve değerlendirmelerin yapılacağı zemini belirginleştirmek için bir hususa dikkat çekeyim. Genel olarak düşünce tarihinde üç temel katmandan bahsedebiliriz. Birincisi, inançların yahut temel kabullerin bulunduğu katmandır. İkincisi, bu inanç ve kabullerin açıklamasını üstelenen teorilerin bulunduğu katmandır. Üçüncüsü ise teorileri destekleyen delil ve temsillerin bulunduğu katmandır. Vahdet-i vücudun hem İbnü’l-Arabî ve Konevî gibi kurucu düşünürleri hem de sonraki yüzyıllarda yetişen düşünürleri, Ehl-i Sünnet akaidini benimser. Tartışma ortaklaşa kabul edilen inanç ilkelerinin nasıl açıklanacağı hakkındadır. Mesela tevhid ilkesi gereğince Allah’ın birliğine iman etmek, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir olduğunu tasdik etmek demektir. Fakat Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde birliğini nasıl açıklayacağız sorusu sorulduğunda verilen cevaplar, aynı inanç ilkelerini benimseyen fakat farklı açıklamalar yapan mezhep ve ekolleri oluşturur. Başta nübüvvet ve ahirete iman gibi diğer iman esaslarının tamamı içinde aynı durum geçerlidir.

Bu bağlamda İbn Teymiyye, Îcî ve Teftâzânî’den İmam Rabbânî’ye uzanan eleştiri zincirinin öncelikle karakter olarak iki gruba ayrıldığını belirtmek gerekir. Önceki yazılarda adını zikrettiğimiz isimler içinde İmam Rabbânî dışındaki düşünürlerin tamamı, vahdet-i vücudu bir tevil sorunu olarak ele almakta ve nazarî seviyede eleştirisini yapmaktadır. Başka bir ifadeyle bu düşünürler, genel olarak mistik tecrübeyi özel olarak da sûfîlerin tecrübelerini dikkate almadığından vahdet-i vücudu bir tecrübe yorumu olarak okuma çabasında değildir. Bu sebeple eleştirilerinde vahdet-i vücûdcu düşünürlerin mütekellim ve filozoflarla kesiştiği ve onlarla aynı zemini paylaştığı nazarî esaslardan hareket ederler. Bekleneceği üzere İmam Rabbânî bu hususta diğerlerinden ayrılarak aynı tecrübeyi yaşayan, aynı dili konuşan ve sûfîlerin duyarlılıklarının farkında olan bir düşünür olarak eleştirir.

Bunun sonucu şudur: Diğerlerinde görülen ve kiminde tekfire varan dil İmam Rabbânî’de görülmez. Yanlışlık tespitindeki katılık ve eleştirinin dilini keskinleştirmede zaman zaman ortak oldukları görülse de İmam Rabbânî bir tasavvuf büyüğünü eleştirdiği şuuruyla hareket eder. Diğerlerinde ise düşüncelerinde aşırılığa kaçarak dinî nasların anlamını çarpıtan, dini anlama kisvesi altında İslam’ın temel esaslarını bozan bir sapkın tavır eleştirisi görülür. Şimdi temel ilkelerle ilgili eleştirilerin değerlendirmesine başlayabiliriz.

Vahdet-i vücudu müstakil bir metafizik yapan temel cümlelerden biri, varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu ilkesiydi. Burada tartışmanın mihveri, âlemin Tanrı’dan başka -bağımsız değil- bir varlığının olup olmaması meselesidir. Eleştirmenler, İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin görüşünün Tanrı ve âlemi özdeşleştirmeye götüreceğini ve âlemin Tanrı’nın bir fiili olduğunu reddetmek anlamına geleceğini iddia ederler. İbnü’l-Arabî ve takipçileri ise âleme Tanrı’dan başka bir varlık atfetmenin tam da nazarî olarak Tanrı’ya ortak bir varlık ihdas etmek olduğunu düşünür ve bunun, tedeyyünün derin bir tecrübesi olarak bir sâlikin Allah’a yakınlaşma sürecindeki tecrübeleriyle de bağdaşmadığını iddia eder.

Aslında bu meselenin şirkle veya nasları saptırmakla alakası yoktur. Sadece ilahî varlığın birliğini nasıl kavrayacağımızla ilgili nazarî bir tartışmadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin meseleyi yerleştirdiği çerçeve gerçekten isabetsizdir. Dahası, bu görüş her ne kadar İbnü’l-Arabî tarafından sistemli bir açıklamaya kavuşturulmuşsa da daha öncesinde kelam geleneğinde âlemin varlığının arazlardan ibaret olduğunu iddia eden ve farklı kelam ekollerine mensup çok meşhur düşünürler çıkmıştır. Hişam b. Hakem, Dırar b. Amr ve İmâm Mâtürîdî âlemin varlığının arazlardan müteşekkil olduğunu iddia etmişlerdir. Araz kendi başına var olmayan ve ancak bir cevhere bağlı olarak mevcudiyet kazanan demektir. İbnü’l-Arabî ile bunlar arasındaki fark, esas itibariyle kudret mahallinin nasıl açıklanacağı tartışmasına döner. Kelam geleneğine mensup düşünürlere göre Allah’ın kudretinin insanda olduğu gibi bir mahalli yoktur, dolayısıyla Allah bir şeyi yarattığında yoktan ve kendi zâtından başka olarak var eder. İbnü’l-Arabî’ye göre ise bir şeyin varlık kazanmasını açıklamak diğer fiillere benzemez. Varlık bütün oluş ve fiillerin kendisi üzerine kurulduğu temel zemini oluşturduğundan varlığın yaratılması ancak ve ancak nispet olarak mevcut hale getirilmesi şeklinde düşünülebilir. Yani varlık kendinde yaratılabilir bir şey değildir, tek bir şey olmak zorundadır. O da Tanrı’nın kendisidir. Bu sebeple Tanrı’nın yaratması demek, bir mevcudun Tanrı’nın kendisinden ibaret olan varlığa bir nispetinin bulunması demektir. Şeyh, bütün nasların aslında bu hakikati dile getirdiğini düşünür. Bu sebeple İbnü’l-Arabî Füsûs’ta Eşarîleri hem âlemin Allah tarafından yaratıldığını söylüyorlar hem de âlemde varlığı müstakil cevherlerden bahsediyorlar diye eleştirir. Kanaatimce eleştirisinde haklıdır. Nitekim İmam Mâtürîdî’nin âlemin araz olduğu görüşü de sonraki Mâtürîdî mütekellimlerce devam ettirilmemiş ve Eşarî gelenekte olduğu gibi cevher-araz ontolojisine geçilmiştir. Yani eleştirmenler zaman zaman dili keskinleştirse de aslında İbnü’l-Arabî’nin görüşü, mevcutlarla Tanrı’yı özdeşleştirmeyi değil, mevcutların kelimenin hakiki anlamıyla ilahî bir fiil ve yaratılmış olmasının ne anlama geldiğini sorusunu cevaplamayı amaçlar.